Este blog foi um diário público de uma brevíssima pesquisa. Por um breve tempo pensei em escrever minha monografia de conclusão de curso a respeito do tema tratado neste blog, mas por conta de diversas séries causais fui levado a outras aspirações. Mantenho este blog online pela simples razão de não ter encontrado site algum com mais conteúdo sobre o assunto para pesquisadores lusófonos. Agradeço pela atenção. Boa noite e boa sorte.

I know that I exist; the question is, what is this ‘I’ that I know? (Descartes 1641)

The soul, so far as we can conceive it, is nothing but a system or train of different perceptions. (Hume 1739)

What was I before I came to self-consciousness? . . . I did not exist at all, for I was not an I. The I exists only insofar as it is conscious of itself. . . . The self posits itself, and by virtue of this mere self-assertion it exists. (Fichte 1794–5)

The ‘Self’ . . . , when carefully examined, is found to consist mainly of . . . peculiar motions in the head or between the head and throat. (James 1890)

The ego continuously constitutes itself as existing. (Husserl 1929)

Any fixed categorization of the Self is a big goof. (Ginsberg 1963)

The self which is reflexively referred to is synthesized in that very act of reflexive self-reference. (Nozick 1981)

The self . . . is a mythical entity. . . . It is a philosophical muddle to allow the space which differentiates ‘my self’ from ‘myself’ to generate the illusion of a mysterious entity distinct from . . . the human being. (Kenny 1988]

A self . . . is . . . an abstraction . . . , [a] Center of Narrative Gravity. (Dennett 1991)

My body is an object all right, but my self jolly well is not! (Farrell 1996)

Citações emprestadas do artigo ‘The Self‘ de Galen Strawson.

I wonder if I’ve been changed in the night? Let me think: was I the same when I got up this morning? I almost think I can remember feeling a little different. But if I’m not the same, the next question is, ‘Who in the world am I?’ Ah, that’s the great puzzle!

Lewis Carroll, Alice’s Adventures in Wonderland, cap 2.

Abaixo os links para as bibliografias acerca de identidade pessoal e temas afins, organizadas por David Chalmers e Shaun Gallagher, respectivamente.

• http://consc.net/biblio/3.html#3.7
• http://www.philosophy.ucf.edu/pi/pibib.html

• Robert Langbaum, The Mysteries of Identity: A Theme in Modern Literature (NY: Oxford University Press, 1977), pp. 25-27.

Identity is “the sameness of a person or thing at all times or in all circumstances.” As a term in philosophy identity used to apply mainly to the unity of objects, especially through an expanse of time: “a single object, plac’d before us, and survey’d for any time without our discovering in it any interruption or variation, is able to give us a notion of identity.” The word did not take on its current psychological denotation, it did not begin to be applied to the self, until the unity of the self became problematic. As long as men believed in a soul created and sustained (continuously known and seen) by God, there could be no question about the unity of the self. It is significant that identity is first used to mean personal identity by the empiricist philosophers Locke and Hume, who use the word identity to cast doubt on the unity of the self. The term in this sense is not used by Descartes, who might be considered the founder of modern philosophy and the last philosopher to take the unity of the self as axiomatic. But Descartes’ “I think, hence I am” so amputates the self by reducing it to consciousness that, despite his intention to substantiate the self, Descartes has probably done more than Locke and Hume to kill it off, as Beckett’s use of Descartes suggests. Most of the nineteenth- and twentieth-century writers I shall discuss recur to one or another of these Enlightenment philosophers or their successors (Bradley on his empiricist side serves Eliot the way Locke and Hartley serve Wordsworth), as defining the self in a way they both accept and resist.

Hume, in his section “Of Personal Identity,” [in Treatise of Human Nature] raises most of the issues about identity that I shall discuss in this book. “There are some philosophers,” Hume begins,

who imagine we are every moment intimately conscious of what we call our Self; that we feel its existence and its continuance in existence; and are certain, beyond the evidence of a demonstration, both of its perfect identity and simplicity.

But the self, Hume argues, is not experienced. What we experience are successive, changing impressions all of which are supposed to refer to the self:

Pain and pleasure, grief and joy, passions and sensations succeed each other, and never all exist at the same time. It cannot, therefore, be from any of these impressions, or from any other, that the idea of self is deriv’d; and consequently there is no such idea.

The issue here, which we will see repeated over and over, is whether we experience successive selves rather than any one self.

“I never can catch myself at any time without a perception, and never can observe any thing but the perception.” The self then is equivalent to the contents of its perceptions and ceases to exist when it ceases to perceive, as in sleep or death. Hume has no concept of unconsciousness, and therefore does not allow for a sense of self in sleep or dreams.

We “are nothing,” he says, “but a bundle or collection of different perceptions, which succeed each other with an inconceivable rapidity, and are in a perpetual flux and movement.”

We arrive at the sense of self through error, through the process of association; we pass insensibly from the idea of succession to the idea of identity, because the imagination feels the same in conceiving these opposite ideas (here Hume anticipates nineteenth-century dialectical thinking). In order to justify this absurdity, “we feign the continu’d existence of the perception of our senses, to remove the interruption,” or we imagine “something unknown and mysterious, connecting the parts” (here Hume anticipates romantic organicism), and thus “run into the notion of a soul, and self … to diguise the variation.” The self, in other words, is a necessary fiction. Hume anticipates and rejects the dialectical logic and the organicism by which later generations will try to solve the problem of the self as he defines it.

Hume concludes that identity is not in the different perceptions themselves, uniting them, “but is merely a quality, which we attribute to them, because of the union of their ideas in the imagination, when we reflect upon them.” The self is a retrospective construction of the imagination, and for this reason “memory not only discovers the identity, but also contributes to its production.” Only through memory can we create the self by seeing continuity between past and present perceptions; only through memory can we conceive “that chain of causes and effects, which constitute our self or person.” Hume does not deny the self as an operative presence; like Locke he insists that it is a fabrication achieved through association, imagination, memory – especially memory. … Memory above all [is] the creator, the artist-fabricator, of self.

O que segue é a porção maior do capítulo VI do livro What The Buddha Taught do venerável Walpola Rahula, considerado por muitos um dos melhores livros introdutórios escritos sobre budismo, especialmente Theravada. Neste ele expõe a doutrina do não-eu (anatta em Pali, anatman em Sânscrito), que é — como o próprio nome diz — uma doutrina reducionista acerca da identidade pessoal, que tem algumas similaridades com outras doutrinas reducionistas propostas no ocidente. Este capítulo me parece uma boa e didática introdução ao tema e é leitura recomendada a qualquer pessoa que se interesse pelo problema da identidade pessoal e sua história. Como é um texto cunho religioso, peço que tenham isso em mente ao lerem-no. Fiz algumas pequenas correções à tradução e adicionei links que podem ajudar aqueles que não possuem familiaridade com o vocabulário. Meus agradecimentos ao site Shunya por disponibilizar este e outros textos.

O que sugerem, geralmente, as palavras Alma, Eu, e Ego, ou para empregar a palavra sânscrita Atman, é que existe no homem uma entidade permanente, eterna e absoluta, que é uma substância imutável por trás do mundo fenomenal em mudança.

Segundo algumas religiões, cada indivíduo tem uma alma separada que é criada por Deus e que finalmente, após a morte, vive eternamente no céu ou no inferno, seu destino depende do seu Criador. Para outras, ela atravessa muitas vidas até que seja purificada completamente e se una finalmente a Deus ou Brahman, a Alma Universal de onde ela emana originalmente. Essa Alma ou Eu no homem é o que pensa os pensamentos, o que sente as sensações, o que recebe as recompensas e punições por todas as ações boas ou más.

Uma tal concepção é chamada Idéia do Eu. O Budismo se situa, único, na história do pensamento humano ao negar a existência de uma tal Alma, de um Eu ou do Atman. Segundo os ensinamentos de Buda, a idéia do Eu é uma crença falsa e imaginária, que não corresponde a nada na realidade, e ela é a causa de pensamentos perigosos de “meu” e “minha”, dos desejos egoístas e insaciáveis, de apego, da raiva, da maldade, dos conceitos de orgulho, do egoísmo e outras sujeiras, impurezas e problemas. Ela é a fonte de todos os problemas do mundo, desde os conflitos pessoais até a guerra entre as nações. Em resumo, podemos atribuir a esse ponto de vista falso todo o mal do mundo.

Há duas idéias psicologicamente enraizadas no indivíduo: proteção de si e conservação de si próprio. Para proteção de si próprio, o homem criou Deus – do qual depende para sua própria salvaguarda e segurança da mesma maneira que uma criança depende de seus pais. Para a conservação de si próprio, o homem concebeu a idéia de uma alma imortal, ou Atman, que viveria eternamente. Em sua ignorância, sua crença e seu desejo, o homem necessita dessas duas idéias para sua segurança e consolo; é por isso que ele aí se agarra com fanatismo e obstinação.

Os ensinamentos de Buda não contém esta ignorância, esta fraqueza, essa crença e esse desejo, mas tende a suprimi-los, a esclarecer o homem, arrancando e destruindo a própria raiz. Segundo o Budismo, as idéias de Deus e Alma são falsas e vazias. Ainda que profundamente desenvolvidas como teorias, elas são, no mínimo, projeções mentais sutis vestidas com uma fraseologia filosófica e metafísica complicada.

Essas idéias são tão profundamente enraizadas no homem, elas lhe são tão próximas e tão caras, que ele não gosta e não quer compreender ensinamento algum que lhe seja contrário.

Buda sabia disso e dizia que seu ensinamento ia “contra a corrente”, ao contrário dos desejos egoístas do homem. Quatro semanas somente após seu despertar, sentado sob um banyan, ele pensa: “Atingi esta verdade que é profunda, difícil de ver, difícil de compreender… compreensível somente pelos sábios… Os homens submersos pelas paixões e envenenados por uma massa de obscuridades não podem ver essa verdade, que vai contra a corrente, que é sublime, profunda, sutil e difícil de compreender”. Tendo esses pensamentos, o Buda hesita por um momento, se perguntando se não seria vão tentar expor ao mundo a verdade que ele tinha percebido. Então, ele compara o mundo a um tanque de Lótus: No tanque, há os lótus que estão sob a água, há outros que estão na superfície e ainda outros que estão acima d’água e não são tocados por ela. Da mesma, maneira neste mundo, há homens de diferentes níveis de desenvolvimento. Alguns compreenderão a verdade. Buda decide então ensinar.

A doutrina do Anatta, ou “não-eu”, é o resultado natural que o corolário da análise dos cinco agregados e do ensinamento da produção condicionada. Isso que chamamos um ser, ou indivíduo, se compõe de cinco agregados e que, quando os examinamos ou analisamos, não há nada atrás deles que possamos tomar como Eu, Atman, ou Si, ou qualquer substância permanente e imutável. Este é o método analítico. O mesmo resultado é atingido pela doutrina da produção condicionada, que é o método sintético segundo o qual nada neste mundo é absoluto, tudo é condicionado, relativo e interdependente. Tal é a teoria Budista da relatividade.

Antes de abordar a questão do Anatta propriamente dita, é útil ter uma breve idéia da produção condicionada. O princípio desta doutrina é dado por uma pequena fórmula de quatro linhas:

Quando isso é, aquilo é.
Isso aparecendo, aquilo aparece.
Quando isso não é, aquilo não é.
Isso cessando, aquilo cessa. (Ver nota de rodapé)

Sobre esses princípios de condicionamento, relatividade e interdependência, a existência inteira, a continuidade da vida e sua cessação são explicadas em uma fórmula detalhada, que é chamada de Patika Samuppada, “produção condicionada” constituída em doze fatores:

1. Pela ignorância são condicionadas as ações volitivas ou formações kármicas.

2. Pelas formações kármicas é condicionada a consciência.

3. Pela consciência são condicionados os fenômenos mentais e físicos.

4. Pelos fenômenos mentais e físicos são condicionadas as seis faculdades [i.e, os cinco órgãos dos sentidos e a mente].

5. Pelas seis faculdades é condicionado o contato [sensorial e mental].

6. Pelo contato é condicionada a sensação.

7. Pela sensação é condicionado o desejo.

8. Pelo desejo é condicionada a posse.

9. Pela posse é condicionado o processo do vir-a-ser.

10. Pelo processo do vir-a-ser é condicionado o nascimento.

11. Pelo nascimento são condicionados:

12. A decrepitude, a morte, as lamentações, a dor, etc.

É assim que a vida aparece, existe e continua. Se tomarmos esta fórmula em sentido contrário, chegamos a cessação do processo: pela cessação completa da ignorância, as ações volitivas ou formações kármicas cessam; pela cessação das atividades volitivas, a consciência cessa; pela cessação do nascimento, a decrepitude, a morte e as lamentações cessam. Mas devemos claramente compreender que cada um desses fatores é condicionado tanto quanto condicionante. Eles são, pois, todos relativos e interdependentes, e nada é absoluto ou independente; nenhuma causa primeira é aceita pelo Budismo, como vimos anteriormente. A produção condicionada deve ser considerada como um círculo, e não como uma cadeia.

A questão do livre-arbítrio tem ocupado um lugar importante no pensamento e na filosofia ocidental, mas, de acordo com a Produção Condicionada, esta questão não se põe, e não pode ser colocada na filosofia Budista. Se a totalidade da existência é relativa, condicionada e interdependente, como somente a vontade poderia ser livre? A vontade como qualquer outro pensamento, é condicionada. A pretensa liberdade, é ela mesma uma coisa condicionada e relativa. Se há livre arbítrio, ele também é condicionado e relativo. Não pode haver o que quer que seja absolutamente livre, física ou mentalmente, posto que tudo que é interdependente é relativo. O livre-arbítrio implica uma vontade independente de condições, independente de causa e efeito. Como uma vontade, ou não importa o que, poderia aparecer sem condições, à parte de causa e efeito, quando a totalidade da existência é condicionada, relativa e submetida à lei da causa e efeito? Aqui ainda, a idéia do livre-arbítrio está, na base, em relação às idéias de Deus, alma, justiça, recompensa e punição. Não somente isso que é chamado livre-arbítrio não é livre, mas a idéia mesma de livre-arbítrio não é livre de condições.

Após a doutrina da Produção Condicionada, como também da análise do ser em cinco agregados, a idéia de uma substância imortal no homem ou fora do homem (que chamamos Atman, Eu, Alma, Si, ou Ego), é considerada como uma crença falsa, uma produção mental – tal é a doutrina Budista de Anatta, Não-eu, Não-alma, Não-si.

A fim de evitar uma confusão, é preciso mencionar aqui que quando, na vida corrente, empregamos expressões tais como eu, vós, ser, indivíduo, não é dizer uma mentira pelo fato de que não há um tal “si” ou “ser”, mas é dizer uma verdade conforme uma convenção do mundo. Mas a verdade filosófica é que, na realidade, não há nem “eu” nem “ser”. Como o Mahayana Sutralankara diz: “Fazemos menção de uma pessoa como existindo somente enquanto designação [quer dizer que convencionalmente ele tem um ser], mas não enquanto realidade (dravya ou substância)”.

“A negação de um Atman imortal é a característica comum de todo sistema dogmático, quer seja do Pequeno ou do Grande Veículo [Hinayana ou Mahayana], e não há desde então nenhuma razão de pretender que esta tradição Budista, que esta completamente de acordo sobre este ponto, haja desviado o pensamento original de Buda”.

É, pois, curioso que recentemente haja sido produzida uma vã tentativa, por parte de alguns eruditos, para introduzir clandestinamente no ensinamento original de Buda a idéia do Eu, absolutamente contrária ao espírito mesmo do Budismo. Esses eruditos admiram, respeitam e veneram o Buda e seu ensinamento. Mas eles não podem imaginar que o Buda, que consideram como o pensador mais claro e profundo, pudesse ter negado a existência de um Atman ou de um Eu, dos quais eles têm tanta necessidade. Eles procuram inconscientemente o apoio de Buda para esse desejo de existência eterna – seguramente, não num pobre e pequeno “eu” individual, com um “e” minúsculo, mas um grande “Eu”, com uma maiúscula.

É melhor dizermos francamente que acreditamos em um Atman ou um Eu; ou talvez, até mesmo dizer que Buda está totalmente enganado, negando a existência deles; mas, certamente, não é bom para ninguém ensaiar introduzir no Budismo uma idéia que o Buda não aceitou jamais, por mais longe que possamos remontar nos textos originais existentes.

As religiões que crêem em Deus ou na Alma não fazem nenhum segredo dessas idéias; muito ao contrário, elas as proclamam de uma maneira constante e repetitiva nos termos os mais eloqüentes. Se Buda louvasse outras religiões, essas duas idéias, tão importantes em todas as outras religiões, ele as teria certamente declarado publicamente, como falou de outras coisas, e não teria as escondido para que fossem descobertas somente vinte e cinco séculos após sua morte.

As pessoas ficam irritadas pela idéia de que, após o ensinamento de Buda sobre Anatta, o Eu que elas imaginavam ter é destruído. O Buda não ignorava isso. Uma vez, um monge lhe perguntou: – “Senhor, existe o caso onde alguém se atormente de não encontrar qualquer coisa de permanente nele?” – “Sim, monge, existe. Um homem tem a seguinte idéia: “O Universo é esse Atman; após a morte, eu serei como ele, que permanente, duradouro, imutável, e existirei como tal pela eternidade”. Depois, ele ouve o Tathagata ou um dos seus discípulos pregando a doutrina que conduz à destruição de toda a vida especulativa…que conduz à extinção da sede [desejo], tendendo ao desapego, à cessação, ao Nirvana. Então esse homem pensa: “Assim eu serei aniquilado, serei destruído, eu não serei mais”. Então ele geme, se atormenta, se lamenta, chora e, batendo em seu peito, se torna perdido. Assim, monge, há o caso onde alguém se atormenta de não encontrar qualquer coisa de permanente nele”. Adiante, Buda diz: “Monges, esta idéia – eu não serei mais, eu não terei mais – é espantosa para o homem comum não iniciado.

Aqueles que querem encontrar um Eu no Budismo raciocinam assim: É verdade que Buda analisa o ser na matéria, sensações, percepções, formações mentais e consciência, e declara que nenhuma dessas coisas é o Eu, mas não diz que não há um Eu no homem ou em qualquer parte além ou em torno de seus agregados”.

Esta posição é insustentável, por duas razões: A primeira é que, após o ensinamento de Buda, um ser é composto por cinco agregados e nada mais. Em nenhum lugar ele diz que há no ser qualquer coisa mais que esses cinco agregados. A segunda razão é que Buda nega categoricamente, em termos claros e em mais de um lugar, a existência de um Atman, Alma, Eu ou Ego no homem ou em torno dele, ou em algum lugar do Universo.

Eis aqui alguns exemplos: No Dhammapada, existem três versos essenciais no ensinamento de Buda. São os de número cinco, seis e sete do capítulo XX [ou os versos 277, 278, e 279]. Os dois primeiros versos dizem:

“Todas as coisas condicionadas [samskhara] são impermanentes“.

“Todas as coisas condicionadas [samskhara] são sofrimento [dukkha].

O terceiro verso diz:

“Todos as coisas [dhamma] são sem eu”.

Aqui é preciso cuidadosamente observar que, nos dois primeiros versos, é a palavra samskara [coisas condicionadas] que é utilizada. Mas, no mesmo lugar, no terceiro verso é a palavra dhamma que é utilizada. Por que esse terceiro verso não utiliza a palavra samskara como nos dois primeiros versos, e por que utiliza a palavra dhamma? É o ponto crucial de toda questão.

O termo samskara representa os cinco agregados, todos condicionados, interdependentes, estados e coisas relativas, tanto físicos quanto mentais. Se o terceiro verso afirmasse “todos os samskara são sem eu”, poderíamos, então, pensar que talvez as coisas condicionadas são sem eu, mas que entretanto pudesse haver um Eu fora das coisas condicionadas, em torno dos cinco agregados. Para evitar esta interpretação falsa é que justamente a palavra dhamma foi utilizada no terceiro verso.

As palavras dhamma (em Pali) e dharma (em Sânscrito), têm um sentido muito mais amplo que samskhara. Não há em toda a terminologia Budista, termo mais amplo que dhamma. Ele compreende não somente as coisas ou estados condicionados, mas também o não-condicionado, o Absoluto, o Nirvana. Não há nada no Universo, ou fora, bom ou mau, condicionado ou não, relativo ou absoluto, que não esteja incluído nesse termo.

Isso significa, de acordo com o ensinamento Theravada, que não há Eu, nem no indivíduo (pudgala), nem no dhamma. A filosofia Budista Mahayana sustenta exatamente sobre este ponto de vista a mesma posição, sem a menor diferença, colocando ênfase sobre dharma-nairatmya, bem como sobre pudgala-nairatmya. No Alagaddupama-sutta, do Majjhima-nikaya, se dirigindo aos discípulos, Buda diz:

“Ó Monges, aceitem uma teoria da alma [attavada] que não engendra nem dor, nem lamentações, nem sofrimentos, nem aflições, nem atribulações para aqueles que a seguem. Mas conheceis, ó monges, uma tal teoria da alma que não engendre nem dor, lamentações, sofrimentos, aflições, atribulações para aqueles que a seguem?”

“Certamente não, senhor”.

“Pois bem. Ó monges: eu também não conheço tal teoria de cuja aceitação não se engendre dor, lamentações, sofrimentos, aflições, nem atribulações para aqueles que a seguem”.

Se tivesse existido qualquer teoria da alma que Buda tivesse adotado, ele a teria certamente aqui exposto, posto que encorajou os monges a aceitarem a teoria da alma que não engendrava sofrimento. Mas, segundo Buda, não há tal teorial, e qualquer teoria da alma, qualquer que seja, tão sutil e sublime que seja, é falsa e imaginária, criando toda espécie de problemas e trazendo com ela dores, lamentações, aflições e atribulações. Continuando seu discurso, Buda diz no mesmo sutra:

“Ó monges, quando nem o eu, nem nada que pertença ao eu, podem verdadeiramente e realmente ser encontrados, esta via especulativa: “esse Universo é esse Atman; após a morte, eu serei como eles, que são permanentes, que duram, que não se transformam, e eu existirei como tal pela eternidade” – não é ela totalmente e completamente insensata?”

Michael Ayers, professor emérito em Oxford, é um dos principais comentadores contemporâneos de Locke. O que segue é uma entrevista com ele feita por Bryan Magee. A referência é:

• Bryan Magee, The Great Philosophers: An Introduction to Western Philosophy, Dialogue 6: Michael Ayers on John Locke, pp.134-6.

Magee: The body-mind distinction raises another important question. If Locke thinks that all material bodies, including therefore our own, are in their inner nature mysterious to us, and that minds are equally mysterious, what is his view of personal identity?

Ayers: The discussion of personal identity is one of the most original and interesting parts of the Essay Concerning Human Understanding (1690).

He agreed with Descartes that I know that I am a thinking thing, but he held that I don’t know my nature, because I don’t know what nature a thing has to have in order to be able to think. Followers of Descartes held it a very powerful argument for their view that it explained personal identity. For them the identity of a person even in life could not be determined by the body, since matter is in continual flux. So it must be determined by the identity of the soul. The same soul can exist after death – indeed they argued that it followed from the soul’s being immaterial and unextended that it is also by nature indestructible. So at the resurrection personal identity would go along with the same soul. Now Locke started from a different consideration, which is that inimortality has to be personal immortality. The whole point of immortality is, to put it bluntly, reward and punishment. But unless the thing that is being punished in the after-life is conscious of the deeds that it has done in life on earth, then Locke thought that punishment has lost its whole point.

Magee: It would be the equivaient of a different person’s being punished.

Ayers: Right. Suppose that we grant that there is such a thing as an immortal, immaterial soul; suppose we grant that that is what receives punishment. If that soul has no recollection of what happened on earth, immortality loses its point. So what really matters, in Locke’s view, is not the supposed immaterial soul, but consciousness, the unity of consciousness, whatever is its natural basis.

Magee: And the continuity of consciousness.

Ayers: The continuity of consciousness, that is, the individual’s consciousness of its past. And of course in this life what matters is the thought that it’s going to be oneself who is going to get punished in the world to come.

Magee: For Locke, then, memory is the key to personal identity: it is more than anything else the fact that I carry within me a living awareness of my own history that makes me the person I am.

Ayers: Yes. Locke doesn’t deny or doubt that the memory will have some sort of substantial basis. His point is we don’t know what that is. Really the point of his whole argument is to allow for the possibility of immortality without going against his anti-dogmatism, without accepting the immaterial soul of the Cartesians as something of which we have knowledge. But what makes his theory so interesting and important, even today, is that it introduced into modern European thought the idea of the self as constituted by a connected, if interrupted, stream of consciousness. That scandalised the orthodox at the time, but has remained ever since a powerful ingredient of the way we think about ourselves.

Embora não haja muitos textos clássicos e artigos de autoridade traduzidos para o português online, achei alguns textos que seguem, muitos deles graças a um site dedicado ao tema.

• A Identidade Narrativa de Ricoeur – Francisco Borges
• A Identidade Pessoal e a Inteligência Artificial – dossier
• A Mente e a Identidade Pessoal – dossier
• A teoria de Hume da identidade pessoal – Jaimir Conte
• António Damásio e o Sentimento de Si – dossier
• Aspectos Filosóficos em Blade Runner de Ridley Scott – Carlos Sacramento
• Autopoiesis e identidade pessoal – Francisco Teixeira
• Blackburn e a identidade pessoal – dossier
• Budismo e Identidade Pessoal – Paulo A. E. Borges
• Cristianismo e Identidade Pessoal – Manuel Sumares
• Damásio e o Sentimento de Si – Rita Guerra
• Derek Parfit e a Identidade Pessoal – Sara Coelho
• Ética e identidade pessoal: o impacto das ciências cognitivas – A. Dinis
• Identidade e Identidade Pessoal: Ferret/Ricoeur – dossier
• Identidade Narrativa – Elisabete Joaquim
• Identidade Narrativa e Identidade Pessoal – Paul Ricoeur
• Identidade Pessoal – Carlos João Correia sobre Ricoeur
• Identidade Pessoal: Parfit e Ricoeur – dossier
• Identidade Substancial e Identidade de Consciência em Locke – Laura Teixeira da Silva
• Locke e a identidade pessoal – dossier
  
• Nagel e a identidade pessoal – dossier
• O Critério Lockiano de Identidade Pessoal – Luís Rodrigues
• Ricoeur e a Identidade Narrativa – William Felippe de Souza

Excerto de “Narrative identity and ipseity by Paul Ricoeur“ de Maria Villela-Petit.

“… Hannah Arendt had already emphasised: ‘Who someone is or was can only said if we know his or her story, that is his or her biography’.

To consider the Who-question in such a way has repercussions for the problem of personal identity. This problem was worked out by Locke, to whom we owe one of the first formulations of the question of self identity. It is true that in order to ’solve’ such a problem, Locke sought to distinguish two sorts of criteria, those relative to the ‘body’, and those relative to ‘mind’. Despite Locke’s intention to overcome Cartesian dualism, this distinction merely confirmed the split between mind and body. Or alternatively, it led to sceptical conclusions, as was the case with Hume.

The notion of ‘a narrative identity’ allows one to think through the question of personal identity in a new way, taking into full account the temporal dimension (the temporality) of a being who, by existing with others in the horizon of a common world, is led to transform him (her)self in the course of a life history, that is, who is what he or she is only in the course of becoming himself or herself. This notion also makes it possible for Ricoeur to distinguish two dimensions within the pseudo-unitarian notion of identity: identity as sameness (Latin: idem); and identity as selfhood (Latin: ipse).

A self understood as the who of a history (story), the one upon whom the story confers a sort of identity, is a self whose temporalisation shapes itself in accordance with a narrative model.”

• Paul Ricoeur, “L’identité narrative”, Esprit 7/8, pp. 299‑304.
• Paul Ricoeur, Soi-même comme un autre.
• Paul Ricoeur, Temps et récit.

Referência online:

• Site dedicado a Paul Ricoeur com uma boa quantidade de links.

O verbete “self” na MIT Encyclopedia of the Cognitive Sciences escrito por Stephen White traz à tona alguns dos problemas envolvendo o “eu”, o primeiro dos quais é o problema da identidade pessoal, que ele introduz sucinta e claramente, embora não mencione diretamente as teorias reducionistas. Eis o primeiro parágrafo do verbete:

Questions about the self are typically posed as questions about persons or minds, about such self-reflexive capacities as self-knowledge and self-reference, or about the semantics and pragmatics of “I.” For example, we think of the self or person as something that endures through changes in its mental states; but what is it that makes us the same person now who we were ten years ago? Among those who reject the idea of a nonphysical substance or soul, the debate has focused on the relative importance of bodily continuity (especially continuity of the brain) and psychological continuity (Williams 1973; Parfit 1984). Because the focus on psychological continuity entails that there could in principle be more than one person in a single human body, the debate has clear implications for controversies in clinical psychology such as that surrounding multiple personality subjects (Hacking 1995). More recently the debate has expanded to include such normative issues as the nature of the justification of the sacrifices that we ordinarily make for our future selves (White 1991; Rovane 1997), raising the question whether personhood is a metaphysical or a normative concept.

• Ian Hacking, Rewriting the Soul, 1995.
• Derek Parfit, Reasons and Persons. 1984
• Carol Rovane, The Bounds of Agency, 1997.
  
• Stephen L. White, The Unity of the Self, 1991.
• Bernard Williams, Problems of the Self. 1973